Mucho se ha escrito sobre el carácter nostálgico propio del pensamiento de Arendt respecto del mundo griego y romano; sin embargo, debe verse en este interés por el mundo antiguo precisamente la búsqueda de la especificidad del mundo moderno y con ello la búsqueda de categorías propias de los fenómenos sociales y políticos ocurridos en la modernidad. Debe quedar claro que Arendt no pretende pensar la modernidad con las categorías del mundo antiguo, ella sabe que esto no es posible, aunque algún resquicio de esas categorías quede en nuestro imaginario político. Por ello acude a dos momentos que rompen por completo con la Antigüedad y fundan nuevas categorías para pensar el mundo político moderno: la revolución francesa y la revolución americana.
El interés que mueve a Arendt es el de la necesidad de repensar la política moderna a la luz de sus fundamentos históricos y de sus resultados en la actualidad. Le interesa encontrar categorías que, además de describir, transformen el mundo en el que nos situamos más allá de la mera connotación del cambio y la lucha implícita en la comprensión común del término “revolución”. Arendt busca que dichas categorías correspondan con estas nuevas realidades políticas que suelen rebasarnos. Ella se empeña en comprender y apropiarse como pensadora rigurosa de lo político más que como una simple nostálgica del pasado. Al acercarnos al análisis que hace Arendt sobre el término “revolución”, sorprende ver que para ella la revolución no es un simple cambio como las mutatuio rerum romanas o la lucha de clases marxista, ni tampoco se puede erigir como la búsqueda de la libertad simplemente entendida como libre movimiento: Arendt propone comprender a la revolución como la búsqueda de la liberación siempre y cuando ésta liberación tenga como finalidad la fundación de la libertad como capacidad de actuar.
Según Arendt, una de las grandes confusiones por las cuales se le ha otorgado demasiada importancia histórica a la revolución francesa es la equiparación entre liberación y libertad. Si bien la “liberación” como medio de emancipación tiene un merito político, ésta no debe ser el fin último de la revolución. Con la idea de liberación nos referimos al rompimiento con las ataduras provenientes de la necesidad, tales como las ataduras biológicas o materiales, así como con las ataduras provenientes de la obediencia por resguardo de la propia vida o liberación de la opresión. Cuando hablamos de libertad -en los términos en lo que Arendt esta pensando- se trata de una libertad para actuar, para participar, para transformar el mundo.
Liberación, por otra parte, en la medida en que esta circunscrita a la lucha con el ámbito de la necesidad suele permanecer en el terreno que Arendt describe en otro momento como el ámbito de la labor. En la labor nos liberamos de la necesidad biológica y se saldan los requerimientos básicos para la vida. La libertad, en cambio, está dirigida a un mundo humano construido en común. Así, más que una condición, se trata de un resultado de la acción concertada: la acción se circunscribe al ámbito de la acción y de la vida política. Dicho lo anterior podemos ver porqué para Arendt el papel liberador de la Revolución francesa resulta insuficiente para la realización de los más altos fines políticos que pudiera perseguir cualquier revolucionario: resulta insuficiente para fundar la libertad.
Diremos que la liberación se entiende en oposición a la tiranía y la libertad se circunscribe en instituciones más allá de esta lucha. El fin de la revolución, afirma Arendt, no es la libertad sino la liberación. La libertad viene y debe venir después única y exclusivamente para no permanecer en un constante estado de liberación. Por consiguiente, la libertad sólo es posible bajo un orden institucional que le da forma y cause. En esto consiste la gran diferencia entre la revolución francesa y la revolución americana. La primera libera, la segunda funda la libertad.
Como puede apreciarse, evidentemente la preocupación de Arendt consiste en pensar cómo fundar la libertad y considera que los ideólogos de la revolución americana tuvieron más clara esta consigna cuando describe lo siguiente: “En América, la insurrección armada de las colonias y la Declaración de Independencia fue seguida por una pasión espontánea de constitucionalismo en las trece colonias, de tal forma que no se produjo ninguna brecha, ningún vacío, apenas un compás de espera entre la guerra de liberación, la lucha por la independencia, que era la condición de la libertad y la constitución de los nuevos Estados”. Dicha pasión por el constitucionalismo no se redujo al establecimiento de derechos civiles como límites al gobierno tal y como sucedió con algunas de las constituciones impuestas en Francia después del fracaso de la Revolución; por el contrario, con la vuelta a la revolución americana Arendt se resiste a reducir el constitucionalismo a gobierno limitado porque ello implicaría entender al poder y a la libertad únicamente como lo entiende el liberalismo y, por tanto, confinar la libertad únicamente a su ejercicio negativo. Como buena republicana, Arendt quiere rescatar el sentido positivo de la libertad, sentido que para los republicanos clásicos y para los fundadores americanos tenía tanta relevancia. En consecuencia, la forma mediante la cual la libertad positiva se hace presente en la obra de Arendt es a través de su concepto de poder que, como se sabe, se opone al concepto de dominación. Asímismo, en los federalistas es posible equiparar al concepto libertad con el de poder justamente por su carácter positivo y por su fuerte implicación con la pluralidad. La libertad entendida como poder se manifiesta en la capacidad que tienen los seres humanos de actuar concertadamente y se puede concretar institucionalmente en un gobierno republicano constitucional que posibilite y promueva la acción y que, a su vez, valore positivamente a la pluralidad.
Para hablar de libertad es necesario reconocer que los derechos civiles son, sin lugar a dudas, conquistas políticas importantes.
A partir de su crítica a la Revolución Francesa, Arendt cuestiona hasta qué punto igualar constitucionalismo al gobierno limitado implica afirmar que el gobierno constitucional nace de la necesidad de poner limites al poder del pueblo que ha sido incapaz de darse un gobierno y, por lo tanto, así entendida esta constitución es impuesta por un gobierno que no es constituido por el poder del pueblo. Esta reducción del constitucionalismo nace de la confusión entre “poder de acción” y” control” o “límite al gobierno”, confusión parecida a la de “liberación” y “libertad” respectivamente debido a que toma al efecto por la causa. La liberación es condición de la libertad, pero no puede ser reducida a la primera. Del mismo modo, la limitación y el control del gobierno a partir de los Derechos es condición del poder y éste no puede reducirse ni al gobierno ni a los Derechos: el poder es la forma positiva de la libertad y por eso no puede ser simplemente limitación. Se trata, entonces, de la concreción de las acciones en acciones concertadas y es por eso que el poder sólo se puede predicar de muchos y no de uno solo.
He aquí el núcleo de mi argumentación. Considero que si la idea de poder en Arendt procede de su apego a los principios federalistas ello se debe a su noción positiva del mismo. En el conjunto de textos que conforman “El Federalista” podemos ver desarrollarse largamente el tema del poder pensado de manera positiva, pensado como unión. Podemos ver que en estos pensadores el poder procede de una unión concebida no como unión territorial, ni unanimidad de opiniones, ni como homogenización de la sociedad, tampoco como soberanía o como dominio por una unión, sino como unión en la construcción de las leyes que dan fundamento a la libertad. Como puede apreciarse, esta es la forma en que Arendt entiende al poder: como capacidad para actuar concertadamente y que, al mismo tiempo, garantiza el espacio de acción a futuro y la estabilidad de las acciones políticas. En el planteamiento de Arendt, se habla de Unión y no de soberanía debido a que resulta incompatible con el establecimiento de una republica donde sea posible la pluralidad y no simplemente la individualidad o la libertad de movimiento. Arendt no se adhiere a los teóricos de la soberanía porque esta idea va en contra de la idea republicana de que el poder reside en el pueblo. El poder no puede ser pensado como soberanía del pueblo porque lleva implícita la creencia rousseauniana de que el pueblo puede ser representado como una sola voluntad, como una voluntad general. Para los teóricos de la Soberanía, desde Bodin hasta Jouvenel, ésta implica el acto de ceder el poder de cada individuo a uno sólo dejando a dichos individuos en condiciones de impotencia y aislamiento. Para Arendt no hay condición más peligrosa para los individuos que su perdida de poder, por ello insiste en que la unión entre individuos consiste en la capacidad de hacer y cumplir promesas de modo que cada uno conserva su poder y, mediante el mecanismo de promesas, pueden ampliar dicho poder pero nunca se verán en la necesidad de cederlo y quedarse desprovistos de su capacidad de acción. La idea de soberanía, por su parte, se rechaza por otra noción heredera del pensamiento político de Montesquieu, tan presente en Arendt como en los federalistas. Montesquieu es uno de los primeros pensadores que establece una nueva forma de entender al poder ya no como dominación, sino como capacidad cuando señala que “el poder contrarresta al poder” y que, por ello, es necesaria la división de poderes característica del republicanismo moderno y de los gobiernos constitucionales que pretenden, como el americano, abrir paso a la pluralidad. La división de poderes no supone la disminución de poder, sino su correcta distribución mediante un sistema de pesos y contrapesos entre poderes que proceden del mismo origen. Su fuente será, por tanto, el pueblo, pero deberá cumplir distintas funciones en el proyecto de estabilidad encarnado en un gobierno republicano constitucional.
La división de poderes es uno de los rasgos característicos del constitucionalismo que más ha influido en el republicanismo moderno y constituye una de las categorías a las que Arendt otorga mayor importancia; sin embargo, la división de poderes como sistema de frenos y contrapesos aún reserva alguna visión del constitucionalismo como límite, como libertad negativa y como control del poder. Debo insistir en la preocupación de la autora por la positividad del gobierno constitucional en la generación de vínculos en la comunidad política de la que emana. Para ilustrar mejor lo que sucedía en la sociedad norteamericana en proceso de refundación del poder, referido a la constitución, podemos acudir a lo que Adams entendía por constitución más allá del límite al gobierno: “Una Constitución es una norma, un pilar y un vinculo cuando es comprendida, aprobada y respetada, pero cuando falta esta armonía y lealtad puede convertirse en un globo cautivo que flota en el aire”.
En suma, se ha acusado a Arendt de conservadora apoyándose en el argumento de que entiende a la revolución como restitución del poder y porque invoca a la tradición. En mi opinión, considero que no debe llamarse conservadora a una pensadora que intenta rescatar la especificidad del mundo político moderno con categorías que puedan comprenderse de una manera enteramente nueva y autónoma aunque dichas categorías provengan del mundo antiguo. En todo caso, si Arendt es conservadora por reconocer que la revolución no puede concebirse como un rompimiento total con el orden que le precede, entonces debemos aclarar que su intención es hacer patente el hecho de que ninguna categoría política es tan original o enteramente nueva que no pueda ser compartida por la comunidad y, por el contrario, que para que cualquier categoría política que se pretenda fundamento político funcione a nivel colectivo debe ser compartida como parte de un mismo imaginario político, o bien como parte configurante de un mismo origen de la comunidad política a la que se pertenece y se respeta. Por tanto, al igual que los Padres fundadores, el recurso a la tradición es para Arendt no sólo el retorno al origen en la forma del discurso fundacional que provee de sentido y que le da fuerza política y efectividad a la autoridad de las leyes, sino también el poder pensar de manera creativa y autónoma las formas políticas de la modernidad. [sic]
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